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新闻快讯

李静玮:“阶序人”眼中的《阶序人》:杜蒙之于印度本土人类学

publish time:2020-09-07 11:27| view by:727 | publisher:root

原文刊载于《世界民族》2019年第3期,引用时核对原文。

“阶序人”眼中的《阶序人》:杜蒙之于印度本土人类学

摘要:在印度的社会学人类学研究中,杜蒙对卡斯特体系的研究至今仍被奉为经典。20世纪60年代,受语言、学术传统等因素的影响,刚问世的《阶序人》并没有得到印度学界的重视。直到七八十年代,随着印度本土社会科学的发展及英译本的普及,杜蒙作品的价值才被重新发现。对于印度本土人类学,杜蒙的作品提供了一个可供参照、批评、反思和超越的样本。围绕着《阶序人》,过去关于卡斯特体系的争议不断重现于印度,或者在新的环境下以不同的形式再次发生。

关键词:路易•杜蒙;印度本土人类学;卡斯特体系

作者简介:李静玮,人类学博士,四川大学中国西部边疆安全与发展协同创新中心副研究员,历史文化学院博士后,研究方向为文化人类学,研究区域为尼泊尔及泛喜马拉雅区域。

一、《阶序人》(Homo Hierarchicus)前后的印度本土人类学

印度的社会文化研究可追溯至18世纪到20世纪初,这一时期的相关工作基本是由英国统治者推进的,其目的也是服务于其殖民统治。在英国殖民者看来,对印度传统及社会生活的研究,有利于推进殖民地的管理。早期印度学学者,如缪勒(Max Muller)、惠特尼(W. D. Whitney)等人进行了印度种姓、宗教、文化的专门研究,而参与人口统计工作的殖民地官员除了搜集数据,也为早期的印度研究贡献颇多,如主持1905年印度人口普查工作的里斯利(H. H. Risley)便著有《印度人民》(The People of India)一书。20世纪中叶,在里弗斯(W. H. R. Rivers)、马林诺斯基等学者的倡导下,许多英国人类学家对印度境内的部落民族,如那加人(Naga)、波多人(Bondo)、穆达人(Munda)、卡达尔人(Kadar)等进行过功能主义式的整体研究。埃尔文(Verrier-Elwin)对果图人(Ghotul),姆利亚人(Muria)等部落民族的研究成为这一时期较有影响力的作品。外国学者的工作发掘了印度历史悠久的文化,一方面确实使得殖民者更加了解印度,另一方面,以国家为单位的文化建构了印度作为一个政治整体的文化认同,并推动了本土精英阶层中印度民族主义的产生。

同期,印度本土的社会科学也在持续发展。在阿难达克里希纳(L.K Ananthakrishna)、罗伊(S.C Roy)等人的努力下,20世纪初期,人类学和社会学开始作为专业课程进入印度的大学,如孟买大学(1919年),卢克瑙大学(1921年)及加尔各答大学等。作为最早的一批社会学人类学学者,拉达卡马尔•慕克吉(Radhakamal Mukherjee)、古耶(Ghurye)、卡维(Irawati Karve)等人就种姓、亲属制度、宗教、洁净观念等问题完成了一些初期研究。20世纪中期以前,印度的社会学和人类学研究尚处在材料积累的阶段,较少理论著作,研究也主要由描述性的民族志材料组成。学者们总是试图从一些经典的文本,例如吠陀入手,去追寻某项风俗或是社会现象的起源。1947年印巴分治后,随着印度的独立,其社会科学亦脱离了英国政府的控制,正式走向本土化和专业化。1951年,印度社会学协会(Indian Sociological Society)成立,同年,学术期刊《社会学公报》(Sociological Bulletin)也开始出版。

出于学科对现实经验性材料的强调,印度社会学与人类学的发展立足于印度本土社会及文化,同时,后殖民时期的印度社会科学也在持续“西方化”。和中国的燕京学派相似,印度的社会人类学受到英国功能主义,特别是以拉德克里夫•布朗为代表的结构功能主义的启蒙。20世纪50年代,在功能论的指导下,村庄研究成为印度的社会学和人类学家的主要兴趣点。以村落为研究单位,社会学家和人类学家可以将视线从零散且具争议性的种姓上转移,原本无序的资料得以有效地组织起来,小规模社会各个层面的文化事象也建立起了清晰的相互关联,并形成相应的整体。作为印度现代人类学的奠基人之一,斯里尼瓦斯对结构功能主义的推广功不可没。20世纪40年代,斯氏在牛津攻读博士期间,受到了布朗及埃蒙德•利奇等功能主义人类学家的指导。据其回忆,除了这二位学者,涂尔干、格瑞里•贝特森(Gregory Bateson)等人的作品也使其受益匪浅,并推动其研究旨趣转向强调田野工作方法和整体视角的结构功能论。此外,在波特莫瑞(T. B. Bottomore)看来,社会人类学家贝雷(F. G. Bailey)、梅耶(A. C. Mayer)和政治学家莫里斯琼斯(W. H. Morris-Jones)等英国学者都对当代印度社会研究作出了重要的贡献。总之,在西方理论尤其是英国的影响下,印度的现实问题得以与现有的社会体制相勾连,并产生了可供参考与执行的学术范式。

在学术本土化之初,印度的社会学与人类学便面临着几个方面的问题。首先,和许多发展中国家一样,之于印度,人类学是一个殖民者的学科。人类学者多来自发达国家,而“被研究”的身份便等同于落后、未开化的族类身份。它服务于殖民政府,将一个国家的人民分成不同的族类,并由此引发国家内部的民族主义危机。例如英国对部落民族的识别与保护,在印度民族主义精英看来,这样的做法犹如将部落民族视为可供观赏的土著,关进由人类学家建造的动物园中。其二,在后殖民时期的印度,即便脱离了英国政府的控制,本土人类学家依然因循殖民时期形成的学科传统,使用西方学者从简单社会中获得的理论与方法去研究印度这样的复杂国家。因此,本国学者的研究视野被限制在西方同行的研究中,在贫困等现实问题方面则缺乏创见。其三,科研经费的问题也限制着印度社会科学研究的独立性。印度政府急需对眼下社会的转型与发展进行研究,但存在着资金不足的困难。为了获取研究经费,许多印度学者需要参加会议,与国外的同行建立密切的合作关系,以获取资助。

与前述背景相关,产生于西方的学科规范为印度人类学的本土化提出了一个问题,即身为印度社会的一份子,本土学者究竟是否能研究自己的社会?对于这个问题,中国的经验为印度提供了一些参考。通过埃蒙德•里奇的译介,斯里尼瓦斯对费孝通、林耀华、杨懋春、许烺光的作品都进行了评价。他观察到,由于许烺光并非是在其家乡进行的田野,埃蒙德•里奇将其作品归为非自己社会的研究。费孝通在江村完成的调查影响颇大,更证明了作为本国社会的局内人,假设受到完备的人类学训练,掌握了规范的田野调查方法,也可以在对本国案例的研究中取得成功。

承上,中国学者的研究证明,区别于西方人类学的传统,在自己国家进行的本土人类学也具有可行性。对于印度和中国这样地域辽阔、民族众多、语言多样的国家来说更是如此。即便研究的区域位于学者家乡附近,同样也可能因语言、文化和认同差异而遇到足够强烈的文化震撼。需要承认的是,对本国社会的研究确实使研究者和被研究者分享一定的共通性——譬如官方语言和国民身份。从西方人类学的学理出发,这种共通可能会使研究者无法观察到一些具有价值的事项,但相反的困难也存在于对异文化的研究中——研究者将面临文化差异带来的干扰与障碍,被卷入社会生活中的种种细节,而忽略只有局内人关注的重要事项。因此,即便是从同一类社会现象或文化事实出发,二者所构建的理论及概念都可能存在着较大差异。

《阶序人》便是在该背景下出现的——一方面,印度学术界正在概念、理论、研究身份等方面努力,试图构建本土化的知识体系,另一方面,这一过程中,他们又需要时时面对西方世界的影响。这时候,一本兼顾本土概念体系和西方文明理念的作品尤为难得。《阶序人》法文初版最初发表于1966年,此时离1947年印度独立已近20年,印度正经历着后殖民时期的急剧变革。1970年,该书英文初版出版。其后,在1980年英文定版的前言中,杜蒙审慎地概括了其作品在学术界引起的反应:古典印度学界“反应不多但十分友好”,社会人类学界“评论深奥,彼此矛盾”,社会学界则毫无反应。从语言的角度探讨,法语学界比英语学界要友善,而印度则“难以一言蔽之”。在这几类反应中,印度的态度最为微妙,实际上,在《阶序人》法文初版发表的数年间,由于印度本土人类学与杜蒙作品之间的时间差及其后的政治因素,印度学界暂时没有太多反应。然而,随着印度社会科学本土化的推进,关于《阶序人》的讨论将其推到了一个新的高度。

二、杜蒙及其阶序理论

杜蒙师承于法国社会学年鉴学派的马塞尔•莫斯。沿袭着法国人类学的发展,既继承了列维-斯特劳斯的结构主义理论,也沿用了莫斯在礼物研究中使用的跨文化比较和赫兹的象征人类学方法。此外,其作品之所以受到学术界的普遍关注,还在于其对社会科学普遍概念所做的贡献。在其作品《阶序人》一书中,杜蒙的理论建立在其对印度社会的了解之上,这种了解既有赖于其20世纪中期在印度,尤其是印度南部泰米尔拿德邦(Tamil Nadu)做的田野工作,也来自其对印度文献,包括经论典籍、早期梵学研究经典、以及当代印度社会研究资料的掌握。杜蒙的理论雄心并未止于对地方性概念,即“种姓”的描述。他从西方式的概念“阶序”(hierarchy)概念出发,论证了卡斯特体系的内涵、历史、表征及相关论题,并将这一体系用于与平等社会的比较分析中。

杜蒙将阶序定义为“一个整体的各个要素依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则”。阶序的重要性在于其之于平等主义的价值。在卢梭与托克维尔论述平等的作品中,平等的观念是两极化的,平等往往与不平等直接对立。至于阶序本身,也常因其内部显著的差异而被归入不平等的范畴。然而,阶序并非与平等简单对立,它的内部不仅存在层级性的权力和尊严序列,还有包含了与其本身相反的特质(the encompassing of the contrary)。就普遍可见的社会事实而言,这种对相反特质的含括一方面引入了平等—不平等意义上的阶序高低,同时又使得多层次的关系得以作用,并生成与表象相反的阶序性。因此,在不同的情境中,同一个体或群体可能属于完全不同的等级,即便其在一些情境中被列入高级的那一类,但依然可能在另一种标准下变成低等级者。

通过对“平等”和“阶序”的概念对比可知,在不同的社会中,个体主义和集体主义可能有着完全不同的表现形式。在涂尔干的《社会分工论》中,简单社会中的人们通过情感、信念和强制性的律法,实现社会的整合及相应的机械团结,而在现代工业社会中,社会分工高度分化,社会成员在政治、经济与文化等方面,形成了个体相互依赖,集体意识超越个体的有机团结。在已实现有机团结的西方社会,人们将自己视作一个个个体,并将平等与自由视为人类文明的普遍观念。不过,这种被视作常识的观念实际产生于现代西方社会的集体意识,在另一个社会中,平等与不平等之间被忽略的部分可能被明确表达,成为该社会的主流观念,并通过社会中整体化和阶序化的个体,以场景化的形式表现出来。

对于一个社会而言,“阶序”究竟意味着什么?当同样的问题回到印度,卢梭、托克维尔与涂尔干的理论依然具一定适用性,但其生成的知识谱系却完全不同。事实上,在印度,并没有与“阶序”一词直接对应的概念。在这一具有社会科学普遍意义的名词之后,是一个极为本土的概念系统——卡斯特(caste)体系,即种姓(jati)相关制度。为此,杜蒙需要对相关制度加以转化,以证明种姓与阶序的从属性关联。在较早对这一概念进行阐释的学者中,韦伯将其视作一种“极端严格且排他性的世袭身份制”,这种制度适用于过去及当下,而在印度的古典时期,种姓制度中包括了婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四类瓦尔纳(varna)。就布格列(Célestin Bouglé)的归纳,卡斯特体系的三个主要特征为——社会分成数量相当多的永久性团体,团体既有专门职业又形成阶序,此外,这些团体还在婚姻、事务、身体接触等方面都彼此隔离。因此,印度的“阶序”与西方社会并不一致,后者的阶序总是以平等为理想目标,而在前者所涵括的社会事象中,甚至很难看到平等主义的例证。

《阶序人》的理论出发点具有浓厚的人类学比较主义意味。杜蒙认为,不同概念的跨文化比较极为简单,只需按着同一项标签,将来自不同社会的现象集合便可以达成。但这种类似现象的比较只能使人们了解人类社会的一般性(the general)为何,而普遍性(the universal)则来自对特有社会现象的研究,例如卡斯特体系。文明或社会的普遍性以其特殊性为表征,通过对这种特殊性的研究,学者有可能超越一般性,并找到对自己社会有价值的真理。例如,卡斯特体系之所以与其他概念相区别,在于其阶序与权力之间的相互分离和彼此关联。源于宗教的阶序性并没有与权力相互对应,而是以特别的方式结合在一起。在社会生活的一些方面,权力似乎压制了阶序中关于洁净等级的规定,但在论及身份等级的主要问题上,权力依然没能超越瓦尔纳中的传统等级,到达其在其他社会中应有的高度。

杜蒙的阶序概念并非独一以本土概念为基础的印度研究理论。慕克吉综合东方哲学的社会科学哲学理论,马里奥特(McKim Marriot)以印度教哲学思想为基础的印度社会科学概念系统,斯里尼瓦斯的“梵化”“宰治种姓”和“垂直/平行团结”等理论或概念都在印度研究中得到了一定程度的认可和运用。其中,梵化和阶序相类,成为了一个适用范围广泛,又具有争议性的经典印度研究术语。这一概念最早出现于斯氏1952年出版的《印度南部库尔格人的宗教与社会》(Religion and Society among the Coorgs of South India),主要指非印度教群体接受印度教习俗、神明、身份及认同的过程。此外,梵化还意味着人们开始接受梵文中的一些词语及相应的观念,如在英国人的统治下,通过铁路、出版社、电台和飞机等工业时代的产物,承载梵文化的文本渗透到了过去地方政权无法企及的偏远地区,并通过当地人的语言与价值观得以巩固。

对于印度学界而言,即便杜蒙并非本土学者,但其影响却极为深远。他对结构主义方法的运用,对民族及社会视角的重视,以及对研究主题中主体性与客体性的兼顾,都在本土学界引起了广泛的讨论。除了对印度社会研究的理论贡献,其影响也来自其作为西方学者,与印度学界长期的联系与互动。除了在英国牛津大学、法国高等研究院就职,教授印度学相关课程,杜蒙还与波考克(D. Pocock)合作,着力于印度研究刊物《印度社会学刊》(Contributions to Indian Sociology)的创立与出版。后来在斯里尼瓦斯和马丹(T. N. Madan)等人的协力下,该刊物得到德里经济增长研究所(the Institute of Economic Growth, Delhi)的资助,移交印度社会学界出版,并围绕社会科学本土化的种种议题,在印度学界引起广泛关注及讨论。

三、印度学者对于杜蒙的评论

由前可知,在《阶序人》出版的头几年,印度本土的人类学刚开始形成规模,依然受到英国经验的影响,对沿袭法国结构主义传统的法国人类学知识则没有相应的推崇。但《阶序人》首先在西方学界产生了回应,印度作为一个文明比较体系的地位得以加强,而西方社会的个人主义等观念也得到了重新审视。随着相关讨论的展开,杜蒙的作品逐渐为印度人类学界所知,进而扩散到南亚次大陆上存在卡斯特制度的国家,持续对这些区域的人类学知识生产产生着影响。从印度学者的回应上看,对于杜蒙的评价既有赞誉又有批评,此外,这部作品也促使印度乃至南亚地区的学者就其社会文化、社会科学的现状进行反思:

(一)赞誉

在印度的社会学及人类学研究中,很少有人像杜蒙一样发掘出这些事实背后隐藏的路径及相应的概念。事实上,在过去关于印度的人类学研究中,研究者多关注卡斯特体系中经验性和描述性的零散事象,尝试通过田野调查,建构和解释卡斯特系统的运作模式。杜蒙的做法则与之相反——他首先提出了一个解释性的核心概念,即阶序,从其出发建构了一个理论模型,并用其理论将相关的民族志材料收入其中。在马里奥特、海门多夫(C. Von Fürer-Haimendorf)、希区柯克(John T. Hitchcock)等人的探讨、争论和推动下,印度研究的主流范式一度从过去的功能主义范式转向以卡斯特体系、种姓观念、社会阶序等为核心概念的范式。

对本土学者而言,杜蒙的作品成了一定意义上的学术典范。即便是对杜蒙作品持批评态度的学者,首先也需要承认其在印度研究上里程碑式的重要地位。在马丹编写的《印度社会学的传统与方法》一书中,以极为微妙的次序安排了四名学者的相关介绍。第一位是印度社会科学的鼻祖,1910年加尔各答大学经济学和社会学专业的第一批硕士,在制度经济学、社会生态学、价值社会学等领域上都有突出贡献的拉达卡马尔•慕克吉(Radhakamal Mukerjee)。第二位是在国外理论引介和印度文化研究上著作颇丰的D.P. 慕克吉(D.P. Mukerji)。第三位是承袭了英国结构功能论人类学传统,印度现代社会人类学的奠基人斯里尼瓦斯。第四位则是唯一的外国学者,路易•杜蒙。不过,马丹并未将主要篇幅用于介绍杜蒙的生平及其思想,而是详尽地记录了其与杜蒙之间的交往。他将杜蒙描述为一名乐此不疲地专心于学术的知识分子。出于这种执着,杜蒙在关怀后辈的同时,对于其研究成果也相当挑剔。

(二)批评

在经历了诸多评论之后,杜蒙非常清楚其作品应有的定位,其观察“只是对一个大国的社会学概要”。这一声明背后存在两个向度的批评,即杜蒙对印度多样性的忽视及文化研究精度的问题。首先是多样性——在杜蒙的理论中,其对于印度的整体假设建立在卡斯特体系之上,在博斯看来,印度境内的一些群体没有在杜蒙的理论中得到应有的重视,比如穆斯林、佛教徒和一些拥有自己信仰和教条的印度教派。结果,这一假设为印度国内的民族主义者所利用,成为印度教民族主义产生的理论来源之一。其二,南亚本土人类学和杜蒙的联系不仅限于理论,还在于现实的文化事象及更为精确的细节。如在《阶序人》中,杜蒙将法(dharma)与权利(artha)同婆罗门瓦尔纳、刹帝利瓦尔纳分别对应。但斯里尼瓦斯认为,杜蒙忽略了一个重要的事实,即国王作为最高统治者,本身也支撑着婆罗门的地位。此外,斯氏也不同意杜蒙对瓦尔纳及种姓(jati)的同源化论证,在他看来。二者之间的相同性实质上来自于婆罗门和民间文化的普遍性关联,而非两类观念系统之间的互渗。

另一类批评则集中于杜蒙的方法论及理论建构上。总体而言,杜蒙的印度研究更偏向于社会学人类学方法,但较早的印度研究以文本为主,因此,一些学者认为,杜蒙过于注重那些口述的的阐释,对于文献传统则相对忽视。至于理论上,古普塔认为,与列维斯特劳斯的结构主义理论相反,杜蒙所建构的卡斯特体系是一个不存在内部同源(homology)关系的概念。列维斯特劳斯在讨论深层结构的时候,相互对立的元素往往在内部的同源性和转化中才得以成立。而在杜蒙笔下,卡斯特系统会在不断的分化、累加和发展中,形成洁净和不洁的两极。然而,由于缺乏对内部同源关系的讨论,杜蒙的论点显得有些僵化。类似的批评也存在于西方学者对其评论中,例如其所研究的个案——泰米尔纳德邦是否能被视为印度的代表,其研究更近于对比(contrast)而非比较(comparison)等。

一些杜蒙已经在其作品中进行过界定的概念也因其适用范围而受到质疑。其探讨的卡斯特体系主要限定于古典、传统和历史的方面,但人们依然会从现代化、变迁、西化的角度对其提出相应的批评。同时,这些批评与印度的学术传统也关联紧密。由于印度时兴本土化的村落研究,杜蒙的作品受到了许多功能主义者的质疑,认为其宏观哲学式的研究是一种倒退式的殖民主义印度学。

(三)反思

卡勒(R.S Khare)认为,在对《阶序人》的讨论中,印度学者们开始习惯于审视印度——西方及传统——现代这两对关系。一些学者不仅注意到西方学术背后的知识霸权,也进一步关注到了当代印度社会中的公共文化及其后的国家权力。而今,随着社会变迁的不断发生,在印度人民的现实生活中,表现更为明显的可能是地方——国家和民族——国家等关系之间的矛盾。因此,印度学术界需要去关注民族主义、国家治理、底层抗争、性别暴力等新的命题与相应的变化。这并不意味着杜蒙引起的讨论将就此结束。相反,类似的学术争议不断在新旧交织的印度发生,或者以新的形式重现。

基于其“本土”与“西方”之交融混杂的后殖民生活体验,身为海外印度裔学者的阿帕杜莱(Arjun Appadurai)也对杜蒙的作品进行过尤具代表性的评论。在他看来,人类学家之所以要限定“本土人”或是“本国人”,其主要原因在于其研究的前提预设,即只有将特定的人与特定的地方、特定的风俗习惯相连,才能界定好讨论的对象,提炼出相应具有整体性的本土观念,并将之与其他族类群体进行比较。然而,早在博厄斯时期,人类学便有了对发展、变化和流动的研究。事实上,“本地人”也往往不是生活在笼中,而是可能与不同的地方相连,纯粹意义上的“本地人”仅存在于人类学家的想象当中。

之于《阶序人》,这种预设尤为重要,从学科及印度的历史看来,也是难以避免的。依然以“阶序”概念为例——杜蒙将阶序性定义为印度社会最显著的一个特征,其实际情况却一直经历着广泛的讨论。这个概念不限于对复杂社会的抽象和简化,其重要性更体现在围绕其产生的论题,诸如权力、方法以及经验性的差异等等。然而,“阶序”依然不足以保证其对特定地区的适用性。像中国的祖先崇拜等概念一样,“阶序”连接了特定的地点和具有普适性的理论,但事实总是要复杂得多。从杜蒙思想来源的脉络看来,这一概念的源起得益于前人对派系、宗教分裂与团结、法律秩序、分类及其仪式意义等命题所做的探讨,而这些命题又分别缘起于非洲、古阿拉伯、古罗马和南太平洋四个不同的时空范畴。因此,《阶序人》为希望了解印度的人提供了简明的入门概念,这一概念作为一种人类学整体化的尝试,超越了区域的多样性,又因此而具有局限性。

在南亚其他国家的人类学发展中,也存在类似的反思。以尼泊尔人类学之父比斯塔为例,斯里尼瓦斯与其有许多相似之处,二者同样受教于英国功能主义人类学,熟悉杜蒙的作品及其影响,并在归国后成为境内人类学的学科领导者。同时,二者也代表了南亚社会科学中两种不同的本土化态度。前者对杜蒙所提出的观点极为重视,甚至一些在印度人看来较为普遍的现象都要以杜蒙的话加以引注。而比斯塔则认为,杜蒙基于印度南部的研究有其局限性,因而不适用于位于多元文化交接带,种姓和民族情况极为复杂的尼泊尔。因此,尽管境内卡斯特制度的影响依旧深远,但在其代表作《宿命论与发展》中,比斯塔甚至没有引用《阶序人》。相反,他使用了梵文和尼泊尔文中的一些概念,用以解释在尼泊尔普遍存在的发展困境。

四、结论

就其影响的范围而言,《阶序人》引起的讨论是三重性的,每一部分讨论都与参与其中的学者之立场密不可分。其一是这本作品问世之初,之于西方学者,杜蒙的理论为平等主义和个体主义的阐释提供了另一种可能,也为西方社会了解印度、反观自身提供了一个经典的视角。其二是20世纪七八十年代,之于印度学者,阶序及其相关的概念成为一个从宏观角度研究印度的理论范式,使得过去国内零散和经验化的功能主义研究得以整合,同时,其所涉的西方话语权、印度社会现实、作为整体的印度文化等问题又不断引发批评和争议。其三,在这本作品成为经典后,之于其他南亚国家的学者而言,就像其国家难免受到印度对外政策的影响一样,西方学界对于其境内卡斯特制度的理解,也往往被框定在由杜蒙创立、从印度开始的起点上。

对于人类学本身而言,杜蒙的贡献无可置疑。其对南亚人类学的影响深远,许多年轻的印度学者也时常在行文中引用其观点。然而,正如《阶序人》之于英美人类学的批判性取向,之于南亚本土人类学,其观点却是东方主义式的。一方面,杜蒙所描绘的文化成为西方人类学家反观自身的文化透镜;另一方面,出于与西方观念的比较,这面透镜又是理想化的。出于理论构建的考虑,卡斯特体系内部动态化的复杂性被加以纯化和静态化,难以反映其社会的发展及相应的种种可能。不过,如杜蒙自己所言,其所建构的瓦尔纳理论及相关概念,“虽然令某些人厌烦,却仍未被更好的理论所取代”。

结果,这种东方主义也成了印度人反观自身的文化透镜。在后殖民主义理论、本土人类学方法等方面,印度学者们已在杜蒙的基础上进行了超越。对于印度的学生以及其他年轻人来说,杜蒙所提供的知识也远非仅提供一个学习的样本。身处新的历史语境中,杜蒙的作品更容易引起批判性的反思,或使印度学者们在历史悠久的文明及西方之间,找到可以对话和交融的共性。


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